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儒家應該若何參與“儒耶對話”
作者：劉偉
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年3月1日
自從亨廷頓拋出“文明沖突論”之后，尤其是“9•11事務”給全世界平易近眾帶來了心思震動以來，請求分歧文明之間展開對話的呼聲越來越高。權且不論分歧文明之間的對話可否展開，僅就學界勾畫的“儒耶對話”的臉譜而言，似乎二者之間已經達成了某種默契，給大師形成一種錯覺：只需把儒家的“仁”與基督教的“愛”化為眾人的行動，一切文明沖突就會煙消云散，整個世界將迎來承平亂世。這些可愛的師長教師們尋章摘句，應付教理，用鴿子和橄欖枝裝扮孔子，用普世主義的言辭潤色儒家思惟，經過一系列修改之后，儒學儼然以積極的姿態迎接所謂“儒耶對話”。
為了驅散“儒耶對話”的重重迷霧，促進平個人空間易近族文會議室出租明的不斷發展，我們必須弄明白幾個主要的問題：（一）耶教促使“中華歸主”的基礎戰略是什么？（二）為什么說在焦點層面上儒耶無法實現兼容？（三）處在新時期“儒耶對話”的關口，儒家應該怎么做？可以說，只要把這四個問題搞明白了，儒家才幹謹慎有用地與耶教展開對話，從而更好地敞開胸懷，擁抱更多的新鮮事物。否則，將會演出另一出“農夫與蛇”的悲劇。
一
耶教是一種很是具有擴張性的宗教，曾經勝利地戰勝了許多文明形態，順利地占據了許多的心靈。耶教主張的是一元神崇奉，既有溫情脈脈的福音宣傳，又有刀劍炮火的野蠻殺戮，對異教徒缺少一種尊敬的寬容，更多的是奉行一種普世主義的宗教形式，力圖使本身成為獨一的精力家園。歷史上的耶教發動了屢次宗教戰爭，不僅針對異教徒，並且還有此起彼伏的教派爭斗。以史為鑒，可以說耶教是一個熱愛侵犯的宗教。無論是爭奪屬地的，還是屬靈的，都能看到耶教的影子。要了解，耶教幾百年來最急切、最實際和表現得最凸起的好處，就是請求贏得、調教學整和擴年夜在漢語世界的安排位置。這不是危言聳聽，更不是無中生有，而是繁重的歷史反思。
作為中國傳統文明的主干，儒家思惟是阻礙耶教實現“中華歸主”的宿敵。這不僅緣于儒者心靈深處根深蒂固的“夷夏之辨”的信條，更與禮儀之邦的生涯樣式親密相關。耶教脫胎于猶泰初教，或許說是猶太教的異端，用“道成肉身”的說法吸引平易近眾，試圖在創造主和救世主之間搭建橋梁，讓更多的人懂得從律法時代到福音時代的轉變是神的恩惠，并以耶穌受難流血的宗教故事作為說教內容，企圖以此作為洗脫眾人之罪的衝破口。但是這套說教并不克不及深刻儒家文明圈的平易近眾的心靈，即使為數不少的具有儒學積淀的人受洗進教，也無法從最基礎上打消這些人與生俱來的自負與自利。儒家思惟早已滲透在這些人的血肉之中，有用地抵抗了人祖墮落和原罪的說法。儒家思惟重視祖先崇敬，此中暗含著將人逐漸神化的宏大氣力。與祖先崇敬交織在一路的是龐年夜的關系網絡，任何一個社會成員都背負著家族的累贅，即使這個人踏進生疏環境，也會以宗法觀念思慮伴侶關系，用親疏遠近的思維方法處理許多實際問題。同樣是講兄弟關系，儒家文明圈的平易近眾會以長幼之序來解釋它，而耶教側重于配合崇奉對群體的安排。雖然耶教在漢語世界贏得了許多信徒，可是它也面臨著教義的日益偏1對1教學離。儒家文明圈的耶教信徒會將宗法觀念移植到教會之中，使得耶穌的“奧體”發生病變，對耶教的普世主義構成極年夜的消弭感化。假如說“中華歸主”是一股湍流，那么儒家思惟就是國家棟樑，它迫使耶教在崇奉層面朝向“本質化”的標的目的裂變。
既然儒家思惟是耶教馴服中華的宏大障礙，那么耶教會就此罷休嗎？謎底當然能否定的。從利瑪竇、湯若看、傅圣澤等傳教士到明天漢語世界的神學家，耶教從未放棄過儒家思惟的重塑。縈繞在這些人心頭的是這樣一種觀念：只要從經典義理層面徹底融化儒家思惟，耶教才幹完成取而代之的任務。利瑪竇采取的“合儒”與“補儒”的手腕已經為后來的耶教徒展開“儒耶對話”奠基了基礎。年夜致說來，“合儒”是將耶教崇奉中的一些關鍵詞匯比附于儒家經典文本之中，讓許多儒生誤以為耶教與儒家是貫通的，從而防止“名不正言不順”的危險；“補儒”是在前者的基礎上對儒家義理進行周全改動，尤其要肅清宋明理學的影響力，用“復古更化”的戰術全力打敗儒家在意識形態領域的統治氣力。正如某位學者剖析的那樣，“利瑪竇極力否認儒學的宗教性，目標就是要抹殺它與上帝教之間的不成調和性，進而得出儒學僅僅是一個學術派別的結論。在這樣的情況下，上帝教就完整可以像對其他科學那樣，接收儒學中對本身有利的成分，依照儒生的思維方法傳教，為上帝教在中國傳布福音打下傑出的基礎。”[1]前事不忘，后事之師。我們明天必須看明白耶教所謂“儒耶對話”的本來臉孔和良苦專心，不要自鳴自得，喪掉應有的警戒性。
耶教有兩年夜招式必須惹起我們的高度重視，一是將孔子裝扮為迎接耶穌之“道”的先行者，凸起“道成肉身”的至高無上；二是用耶教的神學思惟重組儒家經典文本中的話語內容，打亂儒家系統的穩定性。耶教徒心里非常清楚：只要完成這兩項任務，儒家思惟就會束手待斃。方豪在《論中西文明傳統》一文中對儒家學說的在中國傳統文明中享有的正宗位置展開分析，指出：“此一傳統思惟之內容，包括彌廣：教導學也，政治學也，社會學業，倫理學也，文學也，哲學也，胥散見此中，而無了了之體系。顧其所謂終能成為我國文明中間著，其故有二：一曰孔子之位置，一曰儒家系統之確定。”[2]近來，耶教末流編排的話劇《孔子與道》就是沖著方豪所列的第一點而來的，也就是說，只需撼動了孔子的位置，才幹為“中華歸主”騰出地盤。與此配比，從利瑪竇的“合儒”、“補儒”，經由清朝後期的耶教索隱派的繁瑣論證，再到明天所謂“儒耶對話”的系統展開，耶教從未結束對儒家系統的顛覆性破壞。
二
那些科學耶教能夠為儒學復興帶來契機的師長教師們總想在崇奉、教理和組織等方面模擬耶教，無邪地以為這種類似于拷貝的方式能夠打開一片全新的局勢。這一全新局勢堪稱繼宋明理學之后的另一輝煌成績。多么老練的設法啊！這些師長教師似乎忘記了，宋明理學在關鍵問題上非但沒有與佛老妥協，反而寸土不讓，周全抨擊佛老對儒家社會次序的迫害。盡管出現了后世學者所謂“瑜伽教室三教合一”的現象，但儒家依舊是儒家、佛老仍然是佛老。三者互有借鑒，卻涇渭清楚。只要平易近間會道門勢力才有興趣揉碎三家學說，參加各種腐敗的成分，借以造謠惑眾，在社會牴觸尖銳的時候掀起暴亂。這種變相的“三教合一”，其實是特定時期的政治、經濟和社會關系在觀念領域的私密空間歪曲反應。假如明天的知識分子還想照搬以往的并不勝利的經驗，那將為一些打著耶教幌子的地下宗教、平易近間會道門和邪教年夜開便利之門，為這些病變的社會組織的不符合法令活動供給了口實。當然，這只是從社會影響的角度探討今朝出現的令人辣手的實際問題。
至于儒耶對話畢竟能夠在什么樣的層次展開，這是我們明天應該嚴肅對待的理論問題。從文明的源頭和發展勢頭來講，儒家思惟與耶教是異質的，而非同質的。異質的文明之間可以有對話和交通，但無法完成異化。假如非要達到異化的狀態，除非講座場地是以下三種情況：一是二者之中的一方摧毀另一方，使其成為本身的文明資料；二是經過劇烈搏斗，同歸于盡，最終完整消散；三是二者長期對峙，在此過程中相互借鑒和接收對方的長處，然后出現前兩種情況。在這里必須說明的是，有些學者孜孜以求的分歧文明之間的和氣共處，其實是一種美妙的愿看。年夜致說來，分歧文明的背后隱躲著不盡分歧的好處訴求，要想實現文明層面的和氣共處，就必須先處理好好處沖突。世界上最基礎不存在脫離了實際好處而單獨存在的文明融會。任何故文明決定論的姿態探討所謂儒耶對話的相關問題，都是有興趣無意地回避兩種文明背后的好處沖突。
再者，對比各自的文明機制與焦點內容，儒耶之間很難實現兼容。今朝，論述儒耶對話的能夠性，已經不是什么難題。我們不克不及避重就輕，總是將眼光逗留在這樣一種初級階段，而是要進一個步驟追問“能夠性”之后的路向是什么？同時還要堅持甦醒的頭腦，弄明白儒耶對話的主體畢竟是誰，也是“從哪里來，到哪里往”的問題。假如這場曠日耐久的儒耶對話以耶教為主體，目標在于加快“中華歸主”的進度，那么我們就應該對此采取穩重的態度，防止自甘墮落，讓異質文教學明斬斷儒家的文明傳統，成為歷史罪人。是以，我們必須弄清儒耶之間難以調和的內容：
（一）耶教所謂的“崇奉”無法贏得儒家的贊同 耶教宣傳“崇奉”，激發信徒的熱忱，將這些形態各異的感情轉化為宗教命題：人對天主的“答覆”，人對天主的“信賴”和“忠貞”。這種解讀“崇奉”的方法類似于倒錯：先在個體的心靈世界形成非彼即此的決裂，而后假托一種統攝天然界、人類社會以及未知領域的莫可名狀的氣力來消弭這種決裂。這種強年夜的統攝力其實是人類內心的恐懼的寫照。人類的性命非常無限，即使有改革內部世界和內心世界的才能，但比起洪荒變化和不成順從的原因，這些活動顯得很是微小。可以說，恐懼是耶教“崇奉”的心靈機制。
耶教將幸福依靠在“崇奉”的基礎上，通過一分一合的途徑，麻醉現實世界中的人。這是從其母體中帶來的不成割裂的宗教空想。在律法時代，猶太人的王將耶和華視為確保對外教學場地作戰勝利的保證，正如年夜衛的詩里面稱頌的那樣，“我若不信在活人之地得見耶和華的恩情，就早已喪膽了”（詩27：:13），這是典範的現代部落平易近族的崇奉，很難獲得中國人的認同。此外，這位部落神又在多種場合下，說了許多與“信”有關的話，無論是確定的，還能否定的。例如，講座場地部落首領年夜衛作詩，稱道：“我要向耶和華歌頌，因他用厚恩待我”（詩13:6），又聲稱“我素來倚靠你”（詩25:2），又將其視為“解救你的”（詩35:3）、“我的巖石、我的盜窟，我的救主，我的神，我的磐石，我所投奔的”、“我的盾牌，是解救我的角，是我的高臺”（詩18:2）等等。這些與戰爭有關的比方，充足說明了耶和華的偏狹、好戰與暴怒。與其說耶和華是一位統治猶太人的神，倒不如說是現實的政治、經濟和軍事的人格化產物。從《撒母耳記》、《列王記》、《歷代志》等文獻來看，這些稟承耶和華的王，其實都是“亂臣賊子”，例如年夜衛謀殺烏利亞，伊施波設與米非波設被人謀殺，押沙龍謀殺暗嫩，約押謀殺押沙龍，所羅門謀殺亞多尼亞，芭莎謀殺拿答，心利謀殺以拉，暗利謀殺心利，亞哈謀殺那波……這樣的事例，不勝枚舉。在儒家視野中，這樣一種殺來殺往的狀態是違背天道和人倫的，是應該蒙受素王斧鉞的。假如真有那么一位至高無上的神，起首應該懲治這些敗壞人倫的惡人，而不是反復無常。孔子作《年齡》，亂臣賊子懼。人類社會的工作，還是由人來做。寄盼望一個虛構的反復無常的神，只會讓工作變得更糟。
既然律法時代的“崇奉”已經這般混亂，那么福音時代的工作就好辦了嗎？略微有一點耶教歷史常識的人，都會發現在近兩千年的耶教歷史中，虛妄、編造、狂亂、仇殺等等遮蔽在宗教崇奉名義下的罪惡層出不窮。大師都假借耶穌的名義，謀求本身的私利。只不過私利有年夜有小罷了。耶教試圖以“奇跡”俘獲普通平易近眾的心靈。這種做法為儒家所不齒。怪力亂神，是誘發禍患的惡因。以治病為例，“凡耶穌所到的處所，或村中、或城里、會議室出租或鄉間，他們1對1教學都將病人放在市井中，求耶穌只容他的衣裳繸子，但凡摸著的人就都好了”（可6:56），或許治療麻風病，“耶穌伸手摸他說：‘我肯，你潔凈了吧！’年夜麻風立即就離開了他的身”（加5:13），或許治療癱瘓病人，“就對癱子說：‘我囑咐你起來，拿你的褥子回家往吧！’那人當眾人眼前立即起來，拿著他所躺臥的褥子回家往，歸榮耀與神。”（可5:25）等等，像這樣的“契機”良多。在醫療條件極差的地區，這種“奇跡”肯能會困惑通俗平易近眾，成為聚眾鬧事的手腕1對1教學。縱觀中國現代歷史，許多平易近間舞蹈教室會道門都善于編造和應用這樣的“奇跡”，其程度往往高于“福音書”的作者。借使我們明天不往推動醫學進步，反而堅信這些“奇跡”，那真的是精力錯亂了。
耶教善于無限夸年夜“崇奉”的氣力，甚至將其吹噓為移山倒海的年夜能。這種荒誕不經的故事，竟然能夠贏得許多信徒的認同，真令人匪夷所思。例如，“福音書”的作者借用耶穌的嘴巴，編造出這樣的話，“我實在告訴你們，你們如有信念像一粒芥菜種，就是對這座山說，‘你從這邊挪到那邊’，它也必挪往，并且你們沒有一件不克不及做的事了。”（太17:20）這樣的話，在中國人的印象中，只是神話故事，沒有任何實際依據。可是耶教將其作為教主訓示，看來夸娥交流氏二子要靠邊站了。耶教使徒起初將本身稱為“信徒”，即所謂“信主之人”，“甚至你們作了馬其頓和亞該亞一切信主之人的榜樣”（帖前1:7），后來號稱“基督徒”，“門徒稱為基督徒是從安提阿首先。”（徒11:26）耶教最擅長的就是用“奇跡”吸惹人，使人不知不覺地“進進崇奉”，而后不斷加深這種安慰，最終達到一種“堅信”的狀態。
當普通人遭受不幸或波折的時候，需求精力安慰，很不難接收這種違背常理的說教，于是成為信徒。隨著有心思暗示的不斷強化，信徒就變得信念堅定了。一個信徒像一點火種，他會慢慢點燃其別人，其他再做類似的工作。就這樣，信徒的數量越來越多，耶教的傳播也就越來越廣泛了。直到它碰到了排擠怪力亂神的儒家。耶教移山倒海的年夜能，遭到了嚴峻的挑戰。歷史上，耶教徒很是喜歡用“挑戰”一詞來描述異質文明對它的抵御。在他們看來，異質文明要么昂首稱臣，要么就是挑戰本身。于是，竭盡全力，研討各種戰術，不斷進攻異質文明，直到對方敗陣，最好是消散。
（二）儒家不需求耶穌做“中保” 耶教的一年夜特點就是在人與神之間設定一個“中保”。這個“中保”其實就是凡是所說的保人。耶教徒有興趣區別于它的母體——猶太教，認為耶和華曾經選擇了以色列人，與他們訂立了約定，后來以色列人違背了神的約定，惹起了神的大怒。耶穌是神的兒子，被釘逝世在十字架上，流出了本身的血，洗凈了眾人的罪，后來復活，顯示了“神愛眾人”的信條。“現在我們既靠著他的血稱義，就更要藉著他免除神的忿怒。因為我們作仇敵的時候，且藉著神兒子的逝世，得與神和洽；既已和洽，就更要因他的生獲救了。不單這般，我們既藉著我主耶穌基督得與神和洽，也就藉著他以神為樂。”（羅5:9—10）這樣的“中保”構成了耶教“崇奉”的基礎內容。
自從耶教誕生以來，關于耶穌與神之間關系的討論一向是困擾著它。分歧的耶教派別各抒己見，無所適從。至今仍然無法獲得統一。在這里，我們先不往討論耶穌的神性和人道等問題，省得墮入無停止的耶教歷史爭論。我們從頭回顧海因利希•奧特講的那兩個老問題：一是我們可否將耶穌視為天主與人類共享空間在歷史上的獨一交點？二是難道天主不會降臨在其他宗教之中嗎？這兩個問題是耶教難以驟然決斷的。
耶教將耶穌視為天主的兒子，被人釘逝世在十字架上。這一事務富有象征意義：從天主來看，是人殺逝世了本身的兒子，或許說是本身為了洗清人的罪惡，特地讓本身的兒子降世。當然，這只是猜測。從人來看，耶穌究竟是先知還是神的兒子，這很難說明白，必須認真論證。作為拿撒勒人的耶穌，已經被釘逝世了。作為神的個人空間耶穌，則是長生的。神與人之間的關系，在耶穌這一現象上顯得難以懂得。假如耶穌是天主與全人類的交點，那么他就不克不及僅限于拿撒勒人這一特別成分，其他平易近族也應該認同和接收他。實際情況并非這般。耶穌誕生的處所并不是禮儀之邦。遠在耶教出現以前，東方的儒家、婆羅門教、釋教等文明早已燦爛輝煌。耶教成立以后，經歷了漫長的編織神話、偽造文本和內部斗爭的階段，逐漸從一種社會底層的粗鄙科學轉變為帝國宗教，借助暴力機器推銷本身。耶教的普世主義不過是羅馬帝國的軍事擴張在崇奉中的浮現。軍事擴張會將每一寸地盤打上本身的標記，宗教的普世主義則在崇奉世界打消本來的印象。就這樣，耶穌成為天主與人類在歷史上的獨一交點。但是這種說法并不克不及贏得一切人的贊同，尤其是那些企圖樹立“人間天國”的背叛者，他們也會假托本身是天主的兒子或女兒，借以蠱惑人心，掀起波瀾。
從宗教的演變歷程來看，耶和華從部落的神明上升為普世主義的獨一主宰，其實是世俗氣力借用奧秘外套維護本身權威的把戲。當耶教完成華麗轉身，標榜本身是普世宗教時，更年夜的麻煩就來了。耶教聲稱“因為只要一位神，在神和人中間只要一位中保，乃是降世為人的基督耶穌”（提早2:5），否認其余一切的宗教崇奉，可是誰能證明耶和華是全人類的主宰？全世界的人也不會因為耶教經典里面有這種武斷的話而參加耶教。當軍事擴張無法徹底消滅異教徒或不克不及迫使他們改變崇奉時，若何從對方的文明中發現天主的影子，借以論證耶教的普世主義，就成為釜底抽薪的妙招。我們看一看海因利希•奧特是什么說的吧！他講道：“天主既是全世界和全人類的主宰，他就必定——我們必須這樣認定——以任何一種方法與（一切時代和文明的）一切人相遇。假如想一下我們那些沒有皈依基督教的兄弟姐妹們，假如我們當真把他們作為人對待，同時又不忘記我們所信仰的天主，那么，我們必得承認，他們的命運和福祉也是天主所關注的。”[3]這簡直是一廂情愿。耶教中的索隱派就在做這種論證任務。他們殫精竭慮，從其他平易近族的文明典籍和歷史遺跡中尋找天主的影子，力圖說服大師：天主早已存在于你們先祖的生涯之中，只不過后世的不肖子孫忘記了他。你們現在要恢復陳舊的崇奉！這種做法很見效，許多意志單薄的人被打動，于是參加了耶教。
不過，由第二個問題也能開出別的一條途徑。既然天主已經在其他宗教中降臨過，那就說明耶教不是獨一形態，其他宗教沒有需要以耶教作為標準，改變本身的樣態。耶教也就無權對異教徒指手畫腳，甚至大舉殺伐了。耶教末流比來編排了《孔子與道》的話劇，想借著孔子的名義為“中華歸主”掃清障礙。他們將孔子丑化為預示耶穌降臨的廣告演員，以便說出施洗約翰無法說出的語言。這種做法，不僅笨拙好笑，更是自取其辱。
與耶教用天主來恐嚇和誘惑眾人的做法分歧，儒家將著力點放在現實生涯中，懸置有關天主的爭論，否認此岸世界的存在，以一種腳踏實地的態度處理日常的人際關系。既沒有背負猶太人與耶和華訂立的舊約，也沒需要認為本身有罪，就自覺地接收了耶穌聲稱的新約。無論律法時代，還是福音時代，對于儒家來講都是無效的。耶教是耶教，儒家是儒家。耶穌講的倫理準則，有很年夜一部門是無法贏得儒家認同的。儒家講的“仁”與耶教講的“愛”有本質的區別。儒家請求“愛有差等，施由親始”，從個人的自愛、愛親人、延長都整個人類社會和天然界。比擬之下，耶教宣傳的“中保”卻獨斷專行，聲稱：“愛怙恃過于愛我的，不配作我的門徒；愛兒女過于愛舞蹈教室我的，不配作我的門徒；不背十字架跟從我的，也不配作我的門徒。”（太10:37—38）這種訓導門徒的方法，不會獲得儒家認同的。在儒家的視野中，“禮有三本：六合者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無六合，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人”（《荀子•禮論》），師道有其職責范圍，不克不及替換六合、君主與親人。耶教繼承了“創造主”的觀念，又將耶穌視為天主的兒子、彌賽亞、年夜衛的子孫，層層疊加，使得普通人無法懂得此中的奧秘，就連職業宗教家也難以說清。這種宗教理論最基礎無法經得起“禮三本”的檢驗。儒家勾畫的“賢希圣，圣希天”的階梯，為通俗社會成員晉陞境界指明了途徑。耶教在人的世界決裂為人與神的緊張沖突，然后虛構一座橋梁，請耶穌來做保人，進而讓人與神和洽。這種人神關系與儒家的禮樂精力年夜相徑庭，天然會遭到擯棄。
（三）儒家不會贊同所謂“兩城說” 耶教對政治充滿了興趣，并在很長的歷史時期內把持著東方世界的權力，構成了別具一格的政治學說。這與耶教創始之初的價值取向有著親密的關系。盡管“福音書”不克不及當作信史來看，可是此中已經包括了耶教的政治訴求。耶穌在凱撒與神之間做出區分，主張“凱撒的物當歸凱撒，神的物當歸神”（太22:15），這在很年夜水平上顯示了耶教力圖與王權分庭抗禮的內在請求。當然，這只在耶教處于劣勢位置時候的選擇。當耶教實力強年夜以后，就要進一個步驟掌控王權，使得本身成為至高無上的統治者，正如伏爾泰所說的那樣，“圣•托馬斯老老實實承認基督教徒之所以沒有廢黜天子，是因為他們做不到。他們的設法是全世界都應當信仰基督教。所以他們必定是敵視聚會場地全世界，直到眾人都改信基督教。”[4]這就是耶教的普世主義的奧妙地點。
交流 當我們回溯奧古斯丁所設定的“屬地之城”與“屬天之城”的對立關系中，前者是由所謂“屬地之愛”創造的，也就是人出于自愛，而延長到對天主的輕視，后者是由所謂“屬天之愛”創造的，也就是人出于愛天主，而延長到對本身的鄙棄。“在屬地之城中，國王用統治的欲看管理著被他馴服的平易近族，但他反過來也受它們的制約；在屬天之城中，一切人都在仁愛中彼此侍奉，統治者靠他們的建議，臣平易近們靠他們的服從。”[5]從概況來看，奧古斯丁似乎在年夜個人空間講特講耶教的“仁愛”，宣揚一種以德性引導政治的觀念。其實否則，無論“仁愛”還是德性，它們的解釋權都在掌控教會手中，不是任何人都有資格發揮的。本來，耶教就號瑜伽場地稱擁有開啟天國的鑰匙，現在又設定了人類社會的品德標準，于是就滋長了教會干預政治的野心。不過，教會也不是什么純潔無淨化的處所。與世俗政權一樣 TC:9spacepos273
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